“道教”这个词首先使人想到老子和宋国蒙地（河南）的庄子。关于庄子，除了他的出生地，我们几乎一无所知，而老子则更是一个谜。但这丝毫无伤，甚至有助于以他们名字命名的文本的流传。《老子》（又名《道德经》）是拥有最多外语译本的中文作品。这部精炼文本的吸引力部分地是由于它固有的模糊性允许对它进行多义阐释。而比起《老子》，《庄子》（又名《南华经》）的复杂度丝毫不逊色，篇幅却更长，只有不畏艰难的翻译家才敢挑战。但是，《庄子》中的怪谐和人们对其许多寓言的熟悉，以及它对汉传佛教、诗歌和绘画的影响，这些都使它成为一部广为人知的经典。

不论《老子》或是《庄子》，其通行本都应该不是出自单个作者之手，而是经过了后世的编纂。三十三篇《庄子》的所有版本都以郭象（卒于312年）的注释本为原本。《庄子》的“内七篇”无论在语言和内容上都具有显著的连贯性，应该是《庄子》最早的核心文本。相较而言，十五篇“外篇”和十一篇“杂篇”更加具有【174】异质性，被认为是至少一百年之后相互争鸣的学派观点的杂糅。《老子》的年代断定则更加困难，这部分是因为我们不知它出自何人之手。两部最知名的注释本，来自河上公和与之同时代的王弼（226—249）。1973年马王堆汉墓（约前168年）出土的两部简帛本给《老子》带来了新的解读。简帛本《老子》与通行本的不同之处在于，《德经》部分被置于《道经》部分之前。另外，二十世纪九十年代出土于湖北郭店的竹简残章也带来了《老子》研究的新气象。

就像Buddhism（佛教）、Buddhist（佛教的）这两个词一样，Taoism（道教、道家）和Taoist（道教的、道家的）也是英语化词汇。“佛”和“道”之间的不同，标志着中国两个主要宗教传统之间的显著区别。“道”是万物根源这样的觧释远远早于道教形成中的任何历史人物。如果老子被认为是道教的创始人，道教这一中国本土宗教就该叫做“老教”。老子被追认为道教的创始人，这一事实并不意味着《老子》教义是横空出世的。在许多更古老的文献中，早已有着对“道”的解释。然而这些文献背后的作者当时并未将自己视为“道家”，同样的，老子在他生活的时代中，也并不是一位道家。

由于“哲学的”道家与“宗教的”道教之间的分别，导致Taoism成为一个很难简单定义的词汇。而这一错误的二分法来自于对道家和道教（在终极意义上说，它们是可以互换的）的狭隘观点。“道家”（或道家学派）这一名称经常指把春秋战国时代某些文献奉为经典的一脉思想学派，而作为一种宗教传统，“道教”与佛教相对应。不论道家还是道教，都用来指在历史中庞大而有时相互抵牾的一个文献群体。其中，道家的书目范畴最终不仅包括了被认为是道家的正统文献，而且逐渐吸收了来自道教不同教派的各种文本。

“道家”一词最早出现于司马谈（卒于前110年）颇具个性的《论六家要指》中。这篇文章收录在《史记》这一部他临死之际付托给其子司马迁完成的中国第一部正史之中。在司马谈看来，道家学派【175】撮阴阳、儒、墨、名和法诸家之要，因此能够“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”。

而另一对父子的合作则带来了第一份道家书目汇编。在《七略》这部先后由刘向（前79—前8）刘歆（前46—23）父子通过整理汉朝皇家藏书编撰而成的分类目录中，“道家”赫然在列。虽然《七略》早已亡佚，但是其基本内容却在班固（32—92）所撰的《汉书》中被保存下来。在《汉书·艺文志》的“道家”之目下，包括了《老子》四种注释本，五十二篇的《庄子》，以及《黄帝四经》。《黄帝四经》对于新近兴起的一个研究领域具有相当重要的意义，这一研究领域旨在勾勒出黄老学派的轮廓，该学派以托名黄帝和老子之作为基本教义。

到了北宋，目录编撰者觉得有必要将《汉书》和之后的官修史书中“方伎类”或“医药类”中的一些文献进行重新分类。1030年成书的《三朝国史》，对“神仙类”有特别的留意。根据其后记，编撰者感觉也应该考虑东汉以后随着道教兴起而出现的大量道教经书。《三朝国史》“叙录”的最后提出，要涵盖“修炼、服饵、步引、黄治、符箓、章醮”的相关文献，就必须开辟“神仙”这一单独分类。

1060年完成的《新唐书》把“神仙类”附在“道家类”下，进一步精细化了这一组织系统。“神仙类”子目录下，增加了以前列在史部的一些神仙传记。这一更加综合的做法为后世设立了标准，包括成书于清代乾隆朝（1736—1795）的《四库全书总目提要》都采取了这种分类法。

·基本流派和文献

就像汉传佛教一样，道教遗产涵盖了各个道教宗派或者流派的所有教义。全真道和天师道（也被称为“正一道”）是历时最为久长的两个道教流派，全真道目前居于优势地位。全真教的中心——【176】白云观位于北京，现在也是中国道教协会所在地。而天师道一派则世代居于江西北部的龙虎山。

1127年北宋灭亡后，后来形成全真道的那些早期教义以三教（道教、佛教和儒教）合一的形式，兴起于山东半岛。从内陆移民到山东半岛的王嚞（1112—1170）被认为是全真道的创始人。王嚞最著名的弟子丘处机（1148—1227）受到成吉思汗的支持，在今天北京的白云观领命掌管道教。

天师道的源头则要再往前追溯一千年，它起自中国西部的深山地区。相关记叙对这一段历史争论不休，但是一般共识是，升仙为太上老君的老子于142年向老隐士张道陵（卒于156年）现身，传之以《正一经》，并授之以“天师”之号。张道陵在如今的四川中部地区开始设立“二十四治”[1]网，这标志着以悔罪、布化和符箓救治为基础的道教社团形式的开端。

正一道与全真道的影响力都远远超出了本地区，华夏大地道观林立，并时常得到王室的支持。在道教经文的圣典化方面，皇家的作用是不可小觑的。道藏的编纂史与不同宗派的兴起紧密联系在一起。

早期的文献目录对于道教圣典的形成起了相当重要的作用。东晋时期，出身于现在的南京地区士族世家的葛洪（283—343）的《抱朴子》中存有一份重要的道书目录。在著录当时道教修炼的同时，葛洪勉力收集了其师郑隐所藏道书名录，包括他从未亲见的道书。郑隐的藏书得自葛洪的叔祖葛玄（164—224）。到了公元四世纪，葛洪的从孙葛巢甫为灵宝派整理出了灵宝经书。他将这些经书的来源追溯到他的先祖葛玄，勾划出一个上自元始天尊、下至葛玄及其后嗣的传经谱系，以对抗只具有当代传承谱系的上清经系。无论是上清派还是灵宝【177】派，都得到了江南地区世家大族的支持，他们吸收了包括大乘佛教在内的流行的广大教义来丰富自己。

上清派源自杨羲（330—386）在茅山（位于江苏）得到众仙真传授上清经箓一事，后杨羲将所有经符秘箓传给其赞助人许谧（303—373）及其子许翙（341—370）。《上清经》囊括了所谓方士的长生之术的经文，方士们所追求的飞升成仙在宫廷之中特别有市场。这一派的道人主要关注的是通过修持肉身而登列仙班。而修持肉身的观念则依赖于日月星辰之元气能为人所汲取这一理论。最终，他们认为自己必能“上登上清”，即可升入比天师道的“太清”更高的“上清”。上清派中的轮回转世之说为后世的弥赛亚式运动埋下了伏笔。

主要的上清经典之得以流传至今，与其重要代表人物——丹阳（位于江苏）的陶弘景（456—536）忘我投入的编纂工作有莫大关系。他在百科全书式的《真诰》中补充了《上清经》之源流及传授过程的细节。陶弘景同时为上清诸经编写目录，并广授弟子。另外一部百科全书式的作品，编于580年的《无上袐要》不仅辑录了大量早期的《上清经》，还包括了与之同时的正一派和灵宝派的经文。对于早期道教流派的经典文献而言，北宋张君房（约961—约1042）于1028年编就的《云笈七签》也是一部不可或缺的重要汇编。

早期道教经书的圣典化以《上清经》为主。但是，第一部道教圣典，则要追溯到灵宝派道人陆修静（406—477）。陆修静是吴兴（位于浙江）人氏，他从灵宝诸经中抽取他认为是最早的二十七卷经文进行增修，遂成上推至葛玄的《灵宝经》，为世人的救赎提供了新的承诺。很明显部分吸收了当时佛教教义的《灵宝经》，对道教斋醮科仪形式的重要影响一直延续到今天。

皇家对于编纂一部全面的道教作品目录的兴趣始于刘宋的明【178】帝（在位时期：465—472）。他找到了陆静修。471年，陆静修撰《三洞经书目录》献上，书中列举了道家经书与药方、符图超过一千二百卷。两个世纪之后，自居为老子（太上老君）后代的唐高宗（在位时期：649—683）敕令编修道教所有文献的一部系统汇编。唐玄宗（在位时期：712—756）则走得更远，他不仅广为搜集所有相关道经，纂集成后人所知的《开元道藏》（713—741），并且下令诸州郡传写，以广流布。

宋代皇帝步袭其后。宋真宗（在位时期：998—1022）命大臣王钦若（962—1025）总领校勘《道藏经》，还命著作佐郎张君房负责将《大宋天宫宝藏》传写分发至各重要道观。一个世纪之后，宋徽宗（在位时期：1101—1125）又下诏广泛搜求道经，编纂新的道藏《政和万寿道藏》，这也是首部雕版印刷道藏。《政和万寿道藏》也成为女真统治者金章宗（在位时期：1189—1208）期间新道藏的底本。1244年，在邱处机的著名弟子宋德方（1183—1247）的主持下，刊行了最厚的一部道藏《玄都道藏》。这部里程碑式的道藏在1281年元世祖忽必烈（1215—1294；在位时期：1260—1294）下诏全部焚毁除《道德经》之外所有的《道藏》经版（“至元毁藏”）之后而遭亡缺。宋、金和元版道藏的残余最终被整合进《大明道藏经》。明成祖（在位时期：1403—1424）任命天师道第四十三代天师张宇初（1361—1410）总领《大明道藏经》的编纂，并于明英宗正统年间（1436—1449）的1445年正式刊行，所以这部道藏在民间也称为《正统道藏》。1607年，第五十代天师张国祥（卒于1611年）授命对《大明道藏经》进行增补，汇编成这部也就是我们现在所知的约一千五百卷《续道藏经》（1445年底本再加上1607年的增补），这成为研究清代以前道教的基础性材料。

明代以来，刊行了不少道藏辑本。其中最著名的有彭定求（1656—1719）的《道藏辑要》。贺龙骧于1906年四川成都二仙庵增补出版的《重刊道藏辑要》有线装版和胶版两种。另外一个辑本【179】《道教文献》收录了不少道士传记和地志方面的稀见文本。而部头更大的丛书《藏外道书》中则囊括了更多重要道教作品。苏海涵（Michael Saso）所编的《庄林续道藏》辑录了马王堆、敦煌的出土抄本以及不少台湾符科仪道经。陈垣的遗著《道家金石略》（陈智超、曾瑛共同校补完成）对于各领域的道教研究而言也是非常珍贵的史料。

·天师道

天师道对明代道藏留下的烙痕不仅体现在编纂的角色上。四十三代天师张宇初自己曾亲撰两部具有特别文学旨趣的作品。1395年所编的文集《三十代天师虚靖真君语录》辑录其祖宋徽宗时期地位显赫的第三十代天师张继先（1092—1126）语录。这是一部书信集，并收录各类韵文。这部作品不仅关涉道教教义和修行，而且反映了北宋时期道士与政府官员之间的紧密联系。与张宇初名字关联在一起的第二部著述是他自己的文集《岘泉集》，其标题得名于张宇初修行的所在岘泉山。《岘泉集》的突出特征包括其对道教源流的叙述——从老子到灵宝派的出现以及后来科仪的制度化。大量作品也对天师道的“祖庭”龙虎山和供奉当地神祇的周边道观进行了细节描写。

天师道的世系可以从张宇初两部互为补充的作品中得到鸟瞰。各个版本的《龙虎山志》收录在《道教文献》和《藏外道书》中。《汉天师世家》则收录在明代道藏1607年的增补本中。1607年的《汉天师世家》系由张宇初父亲张正常（1335—1377）续修至四十九代天师。增补后世天师生平传记的增修本很容易找到。

天师道谱系延绵不绝的进一步佐证可以从龙虎山之外的不少文本中获得。其中包括了东岳泰山志《岱史》——张国祥将之收录在【180】1607年的《续道藏经》增补本中。类似的根据仙尊和地域编排的地方神祇的其他作品，还有与龙虎山西南的华盖山有关的《华盖山浮邱王郭三真君事实》等。在长江西北的湖北武当山，供奉着道教的主神玄武大帝。根据《大明玄天上帝瑞应图录》中记载，明成祖为了酬报玄武大帝，在武当山大举修造新的道观，并任命天师道道士为道观神职人员。

宋代有三部传记，记载了与沿海地区正一道有关的人物行迹。根据《唐叶真人传》，括苍（今浙江丽水市）叶法善（616—720/722）的神异道术据说来自张道陵传下来的符箓。《地祇上将温太保传》中有关于泰山的保护神温琼（生于702年）元帅的故事。据说，温琼曾经在家乡平阳（今属浙江温州）成功求雨，当地百姓设醮谢天，向玄帝保奏温琼，但温琼拒绝信众为其建祠，后来至宣和年间，三十代天师“虚靖先生”张继先为之作“地祇一司正法”及符箓咒诀，使统领鬼兵，专司斩妖伏魔，杀鬼驱瘟等事。据说张继先也与料事如神的泰州道士徐守信（1033—1108）过从甚密，《虚靖冲和先生徐神翁语录》中有后者的生平纪事。

·上清派和灵宝派作品

《道藏》的编排结构反映了四世纪上清派和灵宝派的极盛地位。《道藏》共分为七个部分：三洞（洞真、洞玄、洞神）和四辅。《上清经》是洞真部的核心，《灵宝经》是洞玄部的核心，洞神部的核心主要是《三皇经》，因而这一编排被认为反映了等级体系——从最高的上清，到灵宝，再到正一。然而明代道藏的内容并不完全遵循这一悠久的分类系统。传统上专门收录上清派经文的是洞真部，但明代道藏首篇作品实际上是六十一卷的灵宝派核心作【181】品《灵宝无量度人上品妙经》。这部文本的显赫地位也许要归功于北宋时期兴盛一时的神霄派。“神霄”之名便是来源于《灵宝无量度人上品妙经》。或者它实际上与后世分衍出来、流行于明代的清微派关系匪浅。不管如何，《灵宝无量度人上品妙经》的重要性再怎么强调也不为过。数百年来，信众对它的口诵心传，直到今天它也处于各种道教科仪斋醮的中心。这部经文中描写的元始天尊，为成千上万信众照亮了修行之路，同时也是大量注疏和诠释研究的对象。另一部具有同样重量级地位的早期灵宝派经文《步虚经》几百年来也给予作家灵感，帮助他们想象天界之旅。

上清派的重要经典包括《黄庭经》，以诗文的形式（有多个版本）讲述养生修持的方术，存思身内诸神。反复口诵此经文，并存思观想日月星辰，修道者希望以此返还青春，“千灾以消百病痊，不惮虎狼之凶残”。上清派另一部地位更为显赫的经典为《大洞真经》。《大洞真经》与《黄庭经》一样，据说均为魏华存（师授杨羲的数位神仙之一）所传。修道者诵经思神，便能召上皇真气祥烟从顶门泥丸宫来入身中，使自身与神合体，“七祖同欢，俱升上清”。《上清后圣道君列纪》中所承诺的将化形降世、拯救万民的“弥赛亚”真君李弘同样也使上清信众获得精神慰藉。老子将转世使天下大治的这种末世论图景，带来了很多调和论作品，如成书于公元五至六世纪的《神咒经》。上清派同样有数部其他传记作品，从六朝（220—589）后期的《汉武帝内传》到茅山道士张雨（1283—1356）于1335年所撰的《玄品录》。不过整体而言，道藏中关于上清派作品最全面的资源是上清派第三十四代宗师刘大彬（活跃于1313—1333）完成于1328年的《茅山志》。这部《茅山志》编撰于得到朝廷大力支持的时期，它包含了大量传记、叙事和诗歌作品，并就地形、庙宇和各种民间神祠提供了大量数据。

对应于上清之茅山，灵宝派祖庭则位于江西龙虎山以西的閤皂山。为了纪念葛公之飞升，江宁（今江苏南京）的朱绰（活跃【182】于1377年）曾应由葛洪故乡丹阳故宅改建的青元观中道士之请而撰《太极葛仙公传》。除此之外，灵宝派的其他文本作品主要是收录在明道藏中的大量科仪汇编。附有明代补遗的宋元重要科仪集有永嘉（今浙江温州）蒋叔舆（1162—1223）所编的《无上黄箓大斋立成仪》，和同样来自永嘉的林伟夫（1239—1302）所编的《灵宝领教济度金书》。这些相类的作品全面提供了多个道教竞争流派的科仪实践。灵宝派经典首先由陆静修推衍增修，然后由著名的道士杜光庭（850—933）发扬光大，后者也是大名鼎鼎的唐传奇故事《虬髯客传》（见第三十三章）的作者。

·老子的传说

道教各个门派都将自己的谱系上溯至老子。所以，对《道德经》的口诵成为打坐和科仪实践的关键。在全国各地，都可以找到碑刻《道德经》全文。《道德经》也催生了大量注疏，特别是在朝廷大力推崇道教的时期。五十代天师张宇初甚至声称，正一、灵宝和上清不过是太上老君所传之教的异名而已。张宇初的这段话出现在他1406年上呈明成祖的《道门十规》中。老子作为各派经文背后的统一力，被认为在后世曾以多种身份示人。自认为亲眼目睹老子者会对于各自所见所闻提供不同版本。在躲过数百年来多次宗教迫害劫难的道观叙事性绘画和雕塑中可以见到这些故事。

虽然每座道观中都供奉有老子，不过有三座道观是专门用来供奉他的。这三座道观都由重要的文本作品支持。最著名的也许当属据传为老子出生地鹿邑（属河南）的太清宫。东汉延熹年间，晚年【183】的汉桓帝（在位时期：147—167）曾派人在太清宫祭祀朝拜老子。当地官员边韶（活跃于155—166）奉桓帝诏而撰老子享祭时的颂歌《老子铭》。《老子铭》将老子描绘成天地之力的化身，降生凡间成为历代帝王师，以及人间救主。太清宫一位叫做贾善翔的北宋道士（活跃于1086年）曾撰《犹龙传》记述老君历代降世事迹，以及太清宫的历史。标题“犹龙传”来自于孔子向门徒形容自己与老子会见情形时对老子的形容。贾善翔的这部作品包含了老子降生而为李耳，同时回想起作为佛陀的生平。《犹龙传》同时也记载了历代各朝老子化身为帝师的事迹，以及分别所传授之学说。一个世纪之后，龙虎山汉江以南的西山一位道士谢守灏（来自永嘉，属今天的温州，1134—1212）致力于创作出一部青出于蓝的作品，终于在1191年将《混元圣纪》上呈给宋光宗（在位时期：1190—1194）。因1014年宋真宗改老子尊号为“太上老君混元上德皇帝”，故书名乃取《混元圣纪》。这部篇幅较大的作品因为大量引用如今已经亡佚的作品，所以具有特别的价值。

西部有两座道观群是为了纪念函谷关令尹喜受教于老子的传说而建的。据说老子为函谷关令尹喜著《道德经》后，临别曰：“子行道千日后，于成都青羊肆寻吾。”时隔三年，老君降临于此，尹喜如约前来，后来此地就建成了青羊宫。著名的唐代蜀中高道杜光庭所编的年谱《历代崇道记》中记载了青羊宫的历史，并简要介绍了历代朝廷崇道的历史，其中特别强调了唐代皇室的崇道情况。《历代崇道记》中详细记述了880—884年的天下大乱，黄巢（卒于884年）攻进长安，唐僖宗（在位时期：873—888）不得不避难于成都，而得到老君的护佑。书中的高潮部分是，青羊肆玄中观设醮祈真之时，忽见虹光如弹丸许，出于殿基东南竹林中，后于其下掘得一宝砖，上有古篆文六字：“太上平中和灾。”这意思是老子将给兵戎不断的人间带来和平。885年，在黄巢败亡后，杜光庭将此书进献给僖宗，后者下旨扩充重建殿堂屋宇，改号为青羊宫。

楼观位于陕西周至县终南山麓，相传是尹喜的故宅，与南方的青羊宫遥相对应。元代一位叫做朱象先（活跃于1279—1315）的茅山道士编撰过两部关于楼观的著述。1279年朱象先自浙右来楼观朝圣，在观中藏书台中收集到很多古楼观碑记。《终南山说经台历代【184】真仙碑记》是他对所发现的所有先师传的整理扩充，并认为唐代尹文操（卒于688年）是这些先师传的最初编撰者。朱象先用亦诗亦文的方式将楼观的历史梳理廓清，到全真派李志柔（1189—1266）重修楼观，使之成为全真道观。朱象先关于楼观的另一部作品是《古楼观紫云衍庆集》，这部书与《终南山说经台历代真仙碑记》类似，其标题暗指了楼观的特殊结构。《古楼观紫云衍庆集》收录了知名文人和全真道人的大量题咏之作，以及记载了七至十四世纪历代朝廷捐助的碑铭。

·全真道

明道藏中大量的全真道作品证明了全真教不仅是道教中极富生命力的一支，而且也是一股重要的文学力量。而且，关于全真派的大量传记传说，给人以一种全真派门人对于记录本派的资料有着深厚兴趣的印象。《金莲正宗仙源像传》是一部极好的例子。在署名日期为1326年的自序中，刘志玄写道，大阐玄风的全真“事迹之详未易推究”，故“欲辑一全书纪之”，于是在谢西蟾的襄助之下，“博搜传记，旁及碑碣，编录数年，始得悉详”。在1327年第三十九代天师张嗣成（卒于1344年）所撰的传序中，他们的工作得到了高度推崇。该书包含十三篇传记，始于所谓五祖：混元老子、东华帝君、正阳子钟离权（约公元八世纪）、纯阳子吕岩（约生于798年）和海蟾子刘操（活跃于1031年）。全真派的创立者重阳子王嚞的传记紧随其后，先讲述了其四十八岁时在甘河（陕西）遇仙，见授修真口诀，王嚞随后于1167年来到宁海（今山东牟平）。丹阳子马钰（1123—1183）与其妻孙不二（1119—1183）招待重阳子，并成为他的首批弟子。接下来的传记是关于所谓全真七子，即王嚞在山东的七位弟子，除了马钰和孙不二之外，还有谭处端（1123—1185）、刘处玄（1147—1203）、邱处机、王处一（1142—1217）以及郝大通（1140—1212）。

1241年的《金莲正宗记》是一部更为充实的全真道祖师的传记，记录了全真道的传授源流。秦志安（1188—1244）在山西平阳协助其师宋德方整理刊刻道藏的同时，编写了这部作品。和后来刘志玄的《全真正宗仙源像传》一样，《金莲正宗记》收录了关于重阳子令弟子敬畏不已的各种神通的口头记录和书面记录。《全真正【185】宗仙源像传》和《金莲正宗记》都列出了在全真道领导下所编撰的作品，所列出的书名有的已无处可考。这两部作品也引用了很多题咏之作，并解释这些题咏被铭刻或记诵的由来。

其他不可或缺的参考性著作还包括全真道早期最活跃的活动家河南夷山李道谦（1219—1296）所编纂的三部作品。言简意赅的《全真年谱》涵盖了自1112年王嚞诞生到1227年邱处机羽化的一百二十五年。《终南山祖庭仙真内传》中收录了与终南山有关的三十七位全真高道的简传，以纪念重阳子。李道谦又将碑铭和其他资料辑录整理成厚重的《甘水仙源录》。甘水暗指王嚞遇仙的甘河桥。这部作品使我们得以了解全真道道众生活的行住坐卧、言谈举止。

明道藏中有三部非常有意思的作品，分别关于早期全真道的三位传奇人物。金陵（今江苏南京）苗善时所撰的《纯阳帝君神化妙通纪》讲述了798年吕岩（吕纯阳）降生，以至1149年在甘河现身点化王嚞，授以丹道。编者佚名的《体玄真人显异录》记载了王处一“往来蓟鲁间，疗疾解冤，消灾却祟”的诸般灵通。邱处机的弟子李志常（1193—1256，河北开州）所著的《长春真人西游记》是三部作品中最广为人知的，它着重记录了邱处机应成吉思汗之邀请而西行中亚的行迹。该作品是对这一事件的亲身见闻记述，高潮部分是邱处机同成吉思汗的历史性的会面。

道藏中收录了许多全真道初创期的文集。虽然其来源经常很模糊，但所有这些文集明显都是后世的作品。大量诗作都归到了吕岩的名下。何志渊（1189—1279）是1244年《正统道藏》编辑团队的成员之一，他于1251年将吕岩的作品结集成《纯阳真人浑成集》，【186】而这部集子又被十六世纪编者未知的《吕祖志》所超越。这两部吕岩的文集更多的是其信奉者确信不疑的想象，而非有关吕岩这个人物的真实历史。

王嚞和其弟子的文集的文本历史也问题多多。道藏中共有六部重阳子的经书，其中有三部的序言为当时官任宁海州学正的范怿（活跃于1183—1188）应道门弟子之请求而作。王嚞名下的最大文集《重阳全真集》中收录了大量诗词歌。从这些应答酬作的大量诗文中，可以清晰看到早期全真道的宣教思想。以“王害风”自称的王嚞鞭辟入里地分析了酒色财气这“四堵墙”的危害，强调禁绝这“四堵墙”。其他两部由范怿作序的文集中赞扬了王重阳的弟子马钰。《重阳分梨十化集》的标题来自王重阳对马钰和孙不二夫妇的教诲方式，即“每十日，索一梨分送于夫妇自两块”“每分送，则作诗词，或歌颂隐其微旨”“以天堂地狱十犯大戒罪，警劝之”。另一部《重阳教化集》则主要是王重阳与马钰的唱和之作。这两部作品为我们研究全真道精髓的师徒关系的文学要求与思想要求提供了珍贵的透视。王重阳名下的其他几部作品则完全没有序言，不过都无一例外地带有“三教”调和的痕迹，包括《重阳真人金关玉锁诀》《重阳授丹阳二十四诀》和《重阳立教十五论》。

马钰的文学才能在三部诗集和两部散文集中有进一步的体现，其中编撰于1269年至1310年之间的《洞玄金玉集》是目前为止最为丰富的一部。“洞玄金玉集”这一标题暗指马钰之“钰”字以及他的苦修之地，亦是“内丹”修炼法的象征词。这部文集以七言绝句和词为主，记录了马钰从一位父亲、丈夫到一名励行苦节的道教信徒，并最终成为在中原投身于弘道事业的高道各个阶段所留下的文字。

《丹阳神光灿》中的一百首《满庭芳》清晰地表达了马钰的传道方式。1175年马钰弟子宁师常为该书所作的序中称，乃师“心灯【187】在体，热恼咸得清凉”。许多诗作都以内丹修炼为角度展开。马钰的另一部编纂年代未知的词集《渐悟集》用大量重复的拟声词来传递他的思想。这部词集里的作品，生动描述了制炼形魂式的苦修过程，即要通过制服“意马心猿”以达“清净根源”。1179年在陕西龙门山马钰向弟子的一次讲道中（《丹阳真人直言》），进一步解释了内丹修炼的严苛性。王颐中在执弟子之礼大半年之后，将丹阳真人返回宁海故里后生命最后时间中的珍贵语录汇编成《丹阳真人语录》。早期全真道人通过诗作唱和与口头语言等完善的交流技巧而展现的汩汩不绝的智慧，在这部作品中得到非凡的见证。

马钰之妻孙不二的文学创作则不太容易发掘。她的词作可以在全真道的早期传记和《鸣鹤余音》这部十四世纪中期的文集中找到。不过道藏以外署名为孙不二的作品集，考其年代都在清代以后，所以真实性值得质疑。

全真七子中其余几位的文集很可惜存世不多。《水云集》仅收录了谭处端的一小部分作品。好友范怿在1187年的序言中梳理了谭处端师事王嚞，以及随后往来于洛阳地区传道化度，人从其教者所至云集。正如序言中所说，所选文字展现了谭处端通过诗颂词章等各种诗歌形式以或直白或精微的语言启发人心的能力。《云光集》是王处一现存唯一的文集，“云光”一词来自于在王重阳的授意下他修行的所在——铁槎山云光洞。这部非同一般的诗集传递了王处一的个人风采，是对《体玄真人显异录》的补充。郝大通以善占卜、资禀高古而为王重阳所欣赏，不过像王处一一样，他在母亲去世前因尽孝而未及跟随王重阳。《太古集》是郝大通关于精研《易经》、修炼内丹和令民众为之狂迷的占卜等活动的残余文字。山东东明的王志瑾（1178—1263）是被郝大通的传道所吸引的弟子之一。王志谨的传道技巧反映在根据其成就最高的门人姬志【188】真（1193—1268）所记笔记整理而成的《盘山语录》中，而姬志真自己则有八卷《云山集》传世。《云山集》中涵盖了从赋到碑铭各种类型的文本，这使该部作品成为对于全真道传播的最全面资料。

刘处玄的文学作品仅有一部文集和专论传世。从《仙乐记》可以看出，刘处玄偏好简洁的绝句（虽然有时比较晦涩）。《至真语录》中收录了他关于生死基本问题的回答，当时在场的听者将之记诵了下来。刘处玄最著名的门人于道显（1168—1232，山东文登）据说是通过背诵《老子》和《庄子》这样的经文而学会读写的。于道显的《离峰老人集》表明，他也能娴熟地以文字表达自己的思想。

全真七子中最年轻而后来最具影响力的邱处机有多部文赋传世。《磻溪集》中有近五百首诗，其书名的来历是：1173年全真七子扶王重阳灵柩归葬终南刘蒋村后，为师父守丧期间，邱处机隐遁于磻溪。主要以五言和七言律诗为主的《磻溪集》是关于邱处机在中原的活动，以及回到山东栖霞故里的弘道，而诗集中的绝句则更多的是说教意味，而较少私人意味。耶律楚材（1190—1244）所编的《玄风庆会录》是对《长春真人西游记》的补充，据称是1222年邱处机上呈给成吉思汗的咨文的一份白话记录。

邱处机在身后被追认为全真道龙门派的祖师。邱处机羽化后，来自山东莱州的门人尹志平（1169—1251）接替了他在元朝的显赫地位。尹志平弟子段志坚将其师的咏怀、遣兴、唱和、劝诫等诗词歌颂整理成了《葆光集》，其中词的数量远超其他文体，包括了尹志平对某些书信或者纪念文字的创作原委的解释。段志坚也组织人手编集了《清和真人北游语录》这部基于1233年陪同尹志平在各地讲道的门人笔记。它不仅收录了尹志平对各种提问的回答，而且也包括了对各类话题的即兴评论，这体现了尹志平身兼释经者和说书者的天赋。据考证，《葆光集》和《清和真人北游语录》是在沁州牧杜德康的亲自关怀下刻印传播的，这又是全真道得到士大夫精英支持的一大明证。

·南宗【189】

全真道所推崇的内丹修炼同样也与南宗的文本传统有紧密联系。虽然内丹的准确起源不甚清晰，但是南宗一般将其追溯到陈抟（卒于989年）、刘操或者张伯端（约卒于1082年）。十三世纪之前，南宗有五代可考，这可能是模仿全真五祖的传说，南五祖是刘操、张伯端、石泰（卒于1158年）、薛紫贤（卒于1191年）和陈楠（卒于1213年）。南宗的释经师将刘操视为张伯端和王嚞共同的师傅。

浙江天台的张伯端是有文字流传下来的南宗最早师祖。因为术语方面有着迷惑人的相似性，对这些文本的早期研究误以为这是关于外丹的学说。张伯端名下最主要的作品是《悟真篇》，这部充满谜一般诗文的文集有多个版本。其中一个版本与其他南宗作品被收录在关于各种内丹学说的文集《道枢》中。南宋初福建晋江的著名文士曾慥（卒于1155年）整理出了这部巨大的汇编作品，并在各卷各处添加了大量注疏。

十三世纪的《修真十书》（编者已佚）中收录了更为全面的内丹作品。这一杂糅的文集不仅包含了据说为早期南宗师祖的作品，而且还收录了陈楠的继承人白玉蟾（活跃于1209—1224）及其第二代门人萧廷芝（活跃于1260年）的重要著述。萧廷芝的代表作为《金丹大成集》，该作品在一定程度上模仿了《悟真篇》。署名为白玉蟾的三部文集则更为知名，它占据了《修真十书》三分之一的篇幅。三部著作中的两部收录了关于白玉蟾1215至1216年在福建武夷山附近修炼五雷法的作品，第三部《玉隆集》是关于南昌西山供奉许逊（239—292/374）的玉隆观的。白玉蟾写下了许逊消病除灾、斩蛟杀蛇、传播孝道，并最后成为百姓守护神的历史。

明道藏收录了不少关于许逊崇拜的类似见证。目前为止，最特【190】殊的是《许太史真君图传》。这部图传是将许逊尊为忠孝化身的净明道运动的产物。净明道创立者刘玉（1257—1308）的门人之一黄元吉（1270—1324）编撰了《净明忠孝全书》。这部关于净明道的百科全书式汇编的一半篇幅是对早期传记作品的增补，另外一半则主要是刘玉和黄元吉的学说。净明道以师徒对话为特征，也发展出一套有益于家国的忠孝大法，以代替对静思求道生活的追求。

明道藏的其他作品中也能窥见白玉蟾作品的影响。白玉蟾的门人所编的三部作品《海琼白真人语录》《海琼闻道集》和《海琼传道集》是对《修真十书》的扩充，其中收录了白玉蟾多首著名歌谣，如《快乐歌》和《万法归一歌》。

白玉蟾传统的著名传人、提倡兼收并蓄“中和”的李道纯（活跃于1288—1299，江苏仪真）的作品在道藏中也收录完备。一些注疏采取了融摄全真道的治学路径，并对儒释道三教的作品都表示了近乎一视同仁的敬意。珍贵的《清庵莹蟾子语录》中可以领略到李道纯通过机敏应答和即兴诗歌而进行教化的超凡能力。柴元皋将自己和其他五位门人陪侍时所记的李道纯语录整理成这部《清庵莹蟾子语录》。另一位门人蔡志颐则将李道纯的口头和书面文字编次成书，即《中和集》。该作品的前半部分是对内丹基本概念的概略性论述，后半部分则是李道纯诗文的选编。

另一位杰出的注经家江右庐陵（今江西吉安）人陈致虚（生于1290年）体现了对南宗和全真的融合。在其巨著《上阳子金丹大要》（1335年）中，陈致虚提及其师为全真道人赵友钦（活跃于1329年）。他通过一系列受禅宗启发的短诗而将《道德经》变为八十一首七言绝句，这使我们对并无作品传世的赵友钦对陈致虚的影响能够略窥端倪。《上阳子金丹大要》的三篇增补作品则对内丹修炼、全真道人传记和在钟离权和吕岩诞日的仪式套语进行了简略的介绍。《道藏指要》版本的《上阳子金丹大要》设想了一个涵盖【191】更为广大的序列——释迦牟尼和菩提达摩，也都加入了南宗和全真祖师的等级序列，而其中太上老君位列最高。

江苏松江的王惟一（卒于1326年）的两部作品是将内丹修炼运用到符箓咒术五雷法中的白玉蟾传统持久不息的一个明证。《明道篇》的自序中，王惟一说自己“因观《老子》之言”，方才遍游方外，投身于内丹之学。《明道篇》模仿《悟真篇》的体例，以王惟一对张伯端的颂词和《得道歌》为结尾。而在《道法心传》的自序中，王惟一将雷法视为内丹的外在表现，并提到自己幸遇真师，得授雷霆法的经历。这位“真师”是浙江湖州人莫月鼎，《道法心传》将之视为雷霆法的创始人。王惟一对雷霆法尽得先天之妙的信仰，在他各种诗文作品中都有清晰表达。

最后，十四世纪晚期的《道法会元》收录了归在著名修习者白玉蟾或者莫起炎名下的大量雷法招式。《道法会元》这部卷帙浩繁的道法书文汇编中，以元末明初吉州（江西）道士赵宜真（卒于1382年）关于清微派雷法的文论为最多。它也包含了宋代一些流行学派（如神霄派和天心派）的各种符法咒术。《道法会元》作为降妖伏魔和治病救人之道教宝典的作用毋庸置疑。该书中所记载的许多雷法修习者也出现在另一部最大型的明道藏的《历史真仙体道通鉴》中。这部附有两篇附录的《历史真仙体道通鉴》由浙江浮云山的赵道一（活跃于1294—1307）所完成。赵道一本身也是雷法的修习者，并非常重视白玉蟾的作品。

·尾声

道教遗产的方方面面千年来渗透进中国社会的各个层面。就像西方文化中的犹太—基督教遗产一样，道教传说在一定程度上在所【192】有中国文学体裁中都能找到自己的身影。大量诗歌、故事、戏剧作品和小说中都刻上了道教遗产的痕迹。设法跻身于道藏之列的作品及其他附属作品虽然没有呈现出作者虔诚无二的心态，但也表现出某种同情之意。而在这些类书之外的许多作品同样也表现出对于道教传统的感悟。有些作者会持有某一特定门派的价值观和理念。有些作者会对某些学说抱有共情立场，但并不必然将自己归为虔信一派。还有些作者则会对与特定谱系联系在一起的某些道教人物、团体或者地点怀有深厚敬意，而并不参加其中。

就像并不是全部朝觐龙虎山的人都会认为自己是天师道的信徒一样，致献给与某一门派有关的道教圣地的颂词背后也藏有各种动机。与此相似，某部作品若体现了与某一道教门派相近的概念或观念，可能出于信仰，也可能是由于作者的博学。比如，一首推崇隐居或灵修生活的诗歌不能自动归类为“道教诗”。追求清虚之道的诗人也不能理所当然地被贴上“道教诗人”的标签。读者在碰到这些标签的时候，应该问一问这些标签是否合理。

在上述这些困境的核心存在着一个基本问题：什么作品才能算道教作品？正如上文所示，没有人能回答这个问题，因为道家遗产是由许多不同学派所共同构成的，它们分别强调不同的实践和行为规范。因此，要确定某部作品在何种程度上具有道家成分，就要先去问作品完成于何时、何地、在作者什么年纪以及哪个人生阶段。首先，找出作品中特定话题的确切语境是至关重要的。除了时间地点等具体信息之外，读者也应该考察作品背后的具体环境。这方面涉及的相关问题就有，比如哪些前人师长、文本或者经历可以说促进了某部文本的形成。这些问题告诉我们的，不只是道教某些方面的蛛丝马迹那么简单，作者的思想框架是更难以把握的。首先，和西方社会不一样的是，中国人一般不会只投身于一种信仰体系或者生活方式。传统中国社会的特征之一便是宗教的多样化，因此便有不同方式来满足于不同的需要。其次，某些文字也许与某一道教门派异曲同工，但最后会发现这些文字仅仅是在作者生命旅程中闪现的智慧而已。换句话说，对生死大问题的思考，在其成熟阶段便可能是通过对道教元素的吸收而形成的。

另外，需要指出的是，我们必须意识到标签可以是有用的，同【193】时也是误导的。读者最终需要问一问，是谁将“道教”标签赋予某一特定文本，并且是出于何种原因。最后一个问题是，对于后人的这样一种定义，作者是否也会如此使用甚至接受，为什么会，或者为什么不会。总之，需要铭记在心中的是，某位作者如是说，不一定代表他会如是做。

[1]布化行道的地区机构。——译者注